| ყურანის
სწავლა
მაჰმადიანურ წმიდა წერილში – ყურანი – სულის
აღსანიშნავად ორი სიტყვა იხმარება: 1. “რუჰ” (“რუხ”) და 2. “ნაფს”.
პირველად რუჰ ნიშნავდა, როგორც ეს ყველა სემიტურ ენაში, “ქარ”-ს
და შემდეგ კი იგი გახდა “სული”. სიტყვა “რუჰ” ყურანში იხმარება
ოცჯერ და მას იქ სხვა და სხვა მნიშვნელობა აქვს: იგი ეხება ანგელოზ
გაბრიელს (სურაჰ 16,104), იესოს (4,169), სულიწმიდას (2,81),
გულის ნათელს, ან თვით ყურანს, ან გამოცხადებას (40,15; 58,22);
მით აღინიშნება აგრეთვე სიცოცხლე და სხვა.
სიტყვა “ნაფს” (“ნაფაზ” – ბერვა) პირველად
ნიშნავდა ბერვას, სუნთქვას, შემდეგ – სულს, პიროვნებას, თვითონ-ს,
თავადს. (გამიგონია არა ერთხელ ჩვენში თქმული: თამბაქოს მოწევისას,
ნაფაზი დაჰკრაო. ან: ერთი ნაფაზი დამაკვრევინეო! უეჭველია: სიტყვიდან:
ნაფაზ – ბერვა!). ცნება “ნაფს” იხმარება ყურანში 295 ჯერ და
აგრეთვე სხვა და სხვა მნიშვნელობით, როგორც სულის მაჩვენებელი
(36,26); ვით სიცოცხლე (9, 20); ვითარცა ფსიქიური მოვლენა (59,35),
როგორც გვამობრივი ტკივილი (41,31); სიძუნწის გამომხატველი (4,127),
სურვილთა მატარებელი (41, 31), ვნებათა მომცემი (53,23), ჭირთა
მქონე (35,9), ბოროტი არსება ადამიანში (50,15), შიშით შემპყრობელი
(20,70), შურის მქონებელი (2,103), ქედმაღლობისა და ზვიადობის
აღმნიშვნელი (25,23), ყველა მოქმედების პასუხისმგებელი (2,281),
შეგნება, მახსოვრობა (3, 155 და სხვა), რწმენა, ზნეობრივი გრძნობა
(13, 12), ფიქრი (30,7): სხვა ადგილზე კიდევ: სული, რომელიც
გვამს სცილდება (6,93): სიკვდილის დროს, მეორედ მოსვლისას, როცა
ნაფს ჩონჩხს დაუბრუნდება და გვამი ხორცს შეისხამს, აღსდგება
(81, 7 და სხვა).
აქედან სჩანს, ცნება “რუჰ” გამოხატავს სიცოცხლეს,
ხოლო “ნაფს” – სულიერს, ფსიქიურს. რუჰ მნიშვნელოვანია ადამიანის
შექმნისას: პირველი ადამიანი ღმერთმა სულის შთაბერვით შექმნა;
მერმე კი რუჰის შესახებ ყურანში ლაპარაკი აღარ არის, გარდა ერთი
შემთხვევისა (იესო ქრისტეს დაბადება): ღმერთმა იგი თავისი რუჰით
ჩამოგზავნა.
ნაფს არის ის, რაც სიკვდილისას გვამს შორდება;
იგი ღმერთთან რჩება, მაგრამ აღდგომას იმ თავის პირველ ჩონჩხს
შეუერთდება. თვითეულ ადამიანს აქვს თავისი საკუთარი ნაფს, რომელიც
მეორედ მოსვლისას თავისი მოქმედებისათვის პასუხისმგებელია.
სად იმყოფება და რა ადგილი აქვს ადამიანის გვამში მიკუთვნებული
ნაფსს, ან რუჰს, ამის გამო ყურანში არაფერია ნათქვამი, ხოლო
ამ საკითხის მკვლევარი ზია ტალაატ დაასკვნის: სულის ადგილი გულ-მკერდში
უნდა იყოსო. ძილის დროს და შემდეგ, გვამის სიკვდილის მერმე,
ნაფს იმყოფება ღმერთთან (39,43). რა მდგომარეობაშია და რა ემართება
მას ღმერთთან, ამაზე ყურანში არაფერია ნათქვამი, გარდა იმისა,
რომ სჯულისათვის ბრძოლის ველზე, ისლამისათვის თავგანწირული ღმერთთან
ცოცხალი არის, იქვე განაგრძობს ცხოვრებას, როგორც ის დედამიწაზე
ცხოვრობდაო (3,183).
ღმერთს განაჩენი გამოაქვს სულისათვის თვითეულის
მოღვაწეობის მიხედვით: მორწმუნეთ – სამოთხეში და ურწმუნოთ –
ჯოჯოხეთში (“ჯეჰანნამ”) ამყოფებს. სამოთხე ნივთიერადაა წარმოდგენილი
და იქ მცხოვრებნი ისე ცხოვრობენ, როგორც ცოცხალნი არსებანი:
სჭამენ, სვამენ, ჰყავთ ქალები და სხვა და სხვა. სამოთხეში ისინი
ნეტარებას განიცდიან, ხოლო ჯოჯოხეთში კი იტანჯებიან; აქაც სჭამენ,
სვამენ, მაგრამ საზიზღარია მათი სარჩო.
სააქაოს დამხობისას და მკვდრეთით აღდგომის
შემდეგ, ღმერთი ახალ ქვეყანას დაამყარებს, სადაც ნეტარნი იცხოვრებენ
საუკუნოდ – ეს არის მეორედ განსჯისა და განკითხვის შემდეგ შექმნილი
მარადული სამოთხე.
ისლამის შემდეგ განვითარებაში ეს შეხედულება
გადაისინჯა და ზოგი თეოლოგოსი სულის არსებობას სრულიად უარსა
ჰყოფდა; ზოგი კი ასწავლიდა, სული მხოლოდ ღმერთთან ერთიანდებაო;
ამ სწავლის თანახმად: არსებობს მხოლოდ ერთი სულიერი არსება და
ეს არის თვითონ ღმერთი; კაცს ღმერთის სულის მხოლოდ ერთი ნაწილაკი
აქვს, რომელიც შემდეგ ისევ ღმერთს უბრუნდებაო.
გვაქვს კიდევ მეორე ნაირი დაფასება: მაჰმადს
არ ჰქონდაო ზუსტი წარმოდგენა სულის უკვდავებაზე და ამით იგი
ქრისტიანული სწავლისაგან განსხვავდებაო. მისთვის სიკვდილის შემდეგ
კაცი ვარდება უგრძნობელობაში და შეუგნებლობაში მეორედ განსჯამდე,
და იგი გაცოცხლდებაო მხოლოდ აღდგომისას.
სხვა განმარტებით კიდევ: მაჰმადს არ განუსაზღვრავს
და არ აღუთქვამს, თუ სად იქმნებიან სულნი მკვდრეთით აღდგომამდეო.
ამ საკითხმა ისლამში დიდი რყევა შეიტანა და წარმოშვა მიმართულებანი,
რომელთა თანახმად სულნი სამ დიდ ნაწილად განიყოფებიან: 1. წინასწარმეტყველთა
სულნი პირდაპირ სამოთხეს მიდიან, 2. წამებულთა, მარტვილთა სულები
იმყოფებიან მწვანე ფრინველთა ჩინჩახვში (ჩიყვში), რომელნიც სამოთხის
ხილით იკვებებიან და სამოთხის წყალსა სვამენ. მესამე სულთა შესახებ,
რომელთაც დიდი უმრავლესობა ეკუთვნის, აზრთა სხვადასხვაობა არის:
ზოგი ფიქრობს, მესამე რიგის სულნი საფლავში რჩებიან, საიდანაც
მათ ამოსვლა და თავისუფალი მოძრაობა შეუძლიათო. ამით აიხსნება
ის ჩვეულება, რომ მაჰმადიანნი სასაფლაოზე ხშირად დადიან სულთა
საპატივცემოდო; ზოგის შეხედულებით, სულნი სადგურობენ ქვემო ცაში,
სადაც ისინი თავს იყრიან ადამის გარშემო; ზოგის თქმით, სულნი
გროვდებიან მეკაში, ზემზემის წყაროსთან, ხოლო ურწმუნოთა სულნი
იკრიბებიან ბარაჰუტის ჭებში, ჰადრამაუტში, მეორედ მოსვლამდე
და აღდგომამდეო. ეს არის ჩვეულებრივი შეხედულება სულთა შესახებ.
* * *
ფილოსოფიის თვალსაზრისით სულ სხვა ამბავია.
ისლამური ფილოსოფია ბერძნულის ღრმა გავლენით განვითარდა; პლატონისა
და არისტოტელესის სწავლით მან დიდი გაქანება იგემა, განსაკუთრებით
პირველის მეოხებით; უფრო ძლიერი იყო ნეოპლატონიზმის გავლენა:
ერთისა და მრავლობის საკითხი ისლამში დიდ ადგილს იჭერს და მისტიკოსთა
ნაწერებიც მის გარშემო ტრიალებს: თვითმყოფადი ერთებისაგან (“აჰადიჲა”)
წარმოსდგება მრავლობა, რომელიც ისევ ერთებას უბრუნდება და მასში
იძირება. მისტიკოსთა შორის – როგორც ამბობს მ. ჰორტენ – დიდი
მნიშვნელობა აქვს რელატიურ ერთებას, ანუ: ქვეყნიურნი ნივთნი
ჰქმნიან მხოლოდ მოჩვენებით მრავლობას, ნამდვილად კი ისინი ერთებას
წარმოადგენენ, რადგან მათში პირველადი არსობა ყველასათვის თანაბარია;
ყველაფერს ატარებს ერთი და იგივე არსი, რომელს არაბულად ეწოდება
“ჰაყიყა”. მრავლობის ჩვენება არსებითად თავისი სიღრმით ფენაში
არის ერთება. ნამდვილი მრავლობა არ არსებობს; აზრი მოჩვენებითი
“მაია”-ქვეყანისა (“მაია” – ინდური სწავლა ქვეყნიურის ცრუ, მოჩვენებით
არსებობაზე) შესახებ ისლამში მისტიკოსტთა შორის, რაც ნეოპლატონურიც
და ბუდთისტურიც არის, თავის უფლებას იმტკიცებსო – ამბობს პროფ.
მ. ჰორტენ. ხოლო სპარსულმა მიმართულებამ ნათელზე სწავლის შესახებ
შეითვისა დებულება ერთების სწავლისა არსებითად და იგი თავის
გემოზე გადაამუშავაო.
ისლამის ფილოსოფიურ სწავლაში საიქიოს გამო
სხვა და სხვა შეხედულებაა; ზოგადად აღიარებულია აზრი, ქრისტიანობის
გავლენით, რომლის თანახმად კაცის უკანასკნელი მიზანი არის ხილვა
ღმერთისა. ავისენა (მეათე–მეთერთმეტე საუკუნეში), თავის თხუზულებაში
“პირველი პრინციპი და უკუქცევა”, ამბობდა – ნეტარება საიქიოში
არის კაცის სულის გაერთიანება მოქმედ გონებასთანო (თუმცა სხვა
ნაწერებში ამას აღარ იზიარებდა). ავეროესის აზრით: კაცის უკანასკნელი
მიზანია გაერთიანება მსოფლიო სულთანო. ალ. ფარაბი საიქიოში გვამობრივობას
არა სცნობდა და მხოლოდ სულის სიცოცხლეს აღიარებდა; სუჰრავანდი
სწერდა: ფარაბი და ავისენა ასწავლიანო, რომ სულის მხოლოდ წმიდა
გონებრივი ნაწილი და არა გვამობრივი და მცენარული (სწორი ქართულით:
ნერგობრივი) პრინციპი, სიკვდილის შემდეგ არსებობას განაგრძობსო.
რაზი ფიქრობდა: სრული სულიერი ცხოვრება იწყება მას შემდეგ, რაც
სული მიწიერ გვამს მოშორდება; სული იქნება საიქიოში ან ნათელის
გვამისა, ან სრულიად უგვამოო. ალ – ფარაბი გარკვეულად ამბობდა:
კაცის უკანასკნელი მიზანი არისო სულის ღმერთთან გაერთიანება:
“სულის მიბრუნება თავის სამშობლოში”! ამასვე ასწავლიდა ბაღღა
და იბნ-თუფალი. რასაკვირველია, მისტიკოსთათვის უდავო რწმენა
იყო: სულისა ღმერთთან გაერთიანება, სულის ჩაძირვა და შთანთქმა
ღმერთში გაერთიანებით.
სპარსელი, რელიგიური და ფილოსოფიური მწერალი,
აბდ-ორ-რაზზაყ ბენ-ალი ლაჰიჯ თავის “გოვჰარ-ე მორად”-ში ეხება
სულის საკითხს და თავისი დროის ყველა ისლამურ შეხედულებას სულის
შესახებ გვაცნობს – სწავლულნი ერთმანეთში თანახმანი არ არიან
კაცის სულისა და გონების საკითხის შესახებ, თუ რანი არიანო ისინი
ნამდვილად. რომელიმე ლიბერალური თეოლოგოსი და ყველა მატერიალისტი
ამაზე შეთანხმებული არიანო: სული არის შემთხვევა, ან უკეთ, ფორმა,
რომელიც არსებობს მატერიით, რაც არის გვამი, ტანი; იგი სული
აუცილებლად უნდა დაიკარგოს მყისვე, როგორც კი სიკვდილის გამო
გვამი მოისპობაო. სხვა სწავლულები აღიარებენ: სული არისო არა-ნივთიერი
არსი, უგვამო; იგი არ არსებობს გვამის მიერ, მაგრამ შესულია
გვამში ვითარცა მისი მმართველი და მასზე მებატონე, ვით მთავარი
= პრინცი არის ქალაქთან დამოკიდებულებაში; ეს სული არ იღუპება,
როდესაც სხეული ისპობა და კვდება. ფილოსოფოსთა უმრავლესობა სულს
განიხილავს ვითარცა შემთხვევას და მოჩვენებას; ისინი არც იმას
ამბობენ, რომ იგი სული არის არა-მატერიული და მარადულიო; მაგრამ
ისინი სულში ხედავენ უთხელეს არსს, რომელიც შედის გვამში, ვით
ცეცხლი შედის ნახშირში, ან წყალი ყვავილში – იქცევა არარად და
ჰქრება, როდესაც სიკვდილი აღსრულდება; ისინი სიცოცხლეს განიხილავენ,
როგორც შემთხვევას, აკციდენტს, რაც არსებობს გვამის მეოხებით
და რაც გვამის მოსპობისთანავე სწყდება და სწორედ ეს არისო სიკვდილი.
მათი თვალსაზრისით, რომელნიც სულის არა-მატერიულობას ამტკიცებენ,
სული არსებობს თავის თავად, თავისი თავით. იგი შედის გვამში
და მას სიცოცხლეს ანიჭებს; მაგრამ როცა ეს ურთიერთობა სწყდება,
ამ ენერგიის გამოვლინება შესაძლებელი აღარაა – აქედან არის გვამის
სიკვდილი; რაც თვითონ სულს შეეხება, ამ ურთიერთობის მოსპობის
შემდეგ, სული პიროვნულად ცოცხალი რჩებაო. ყურანი და ჰადითი (ადათი)
ბევრ ნაწერს გვაძლევს, რაც გვაჩვენებს სულის არა-ნივთიერობას
და მის გადარჩენას გვამის სიკვდილის შემდეგ. საკმარისია გავიხსენოთ
ყურანის ლექსი – ოჰ, არ დაიჯეროთ, თითქო მკვდარნი იყვნენ ისინი,
რომელნი ღმერთის გზაზე დაიხოცნენ! არა! ისინი ცხოვრობენ მათ
უფალთან, ღებულობენ რა მისგან არსებობას, ლხინობენ რა წყალობით,
რომელს იგი მათ ანიჭებს-ო. (ყურანი 3,163).
იმამ-ოლ-ჰარამაინ-ის გადმოცემული ადათით: მორწმუნე
მუსლიმანთა სული ადგილს იკავებს მწვანე ფრინველის ჩინჩახვშიო,
ან ანთებულ და ალლაჰის მიერ საყდარის ქვეშ დაკიდებულ სანათებშიო.
ჩვენი შიიტური ერთი გადმოცემათაგანი გვარწმუნებსო: ერთ-ერთ შეკრებაზე,
რომელს თავმჯდომარეობდა იმამი ჯაფარ სადიყ, გაიხსენეს, რომ მუსლიმნი
მაჰმადს შემდეგ მტკიცებას მიაწერენო: სული ჭეშმარიტი მორწმუნისა
არის ფრიად დიდებული, რომ იგი იყოს ფრინველის ჩინჩახვშიო, დებულება,
რაც სულის არა – ნივთიერობას ადასტურებსო. და სხვა. ასეთი სხვადასხვაობა
და ნაირობაა სულის საკითხის გამო ისლამში.
|
|
სუფიზმი
სუფიზმი – ამბობს ა. ე. კრიმსკი – თავის ნაშრომში
“სუფიზმის განვითარების ისტორია ჰიჯრას მესამე საუკუნის ბოლომდე”,
არის რელიგიური მიმართულება, რომლის ელემენტები არის: 1. ასკეტიზმი,
2. მისტიციზმი და 3. პანთეიზმი. ძნელია ცნებისა “სუფიზმ” – ახსნა.
თავით ნისაბურელი სწავლული აბუ მანსურ აბდ ალ-ყაჰირ ალ-ბაღდადი
(გარდაიცვალა 1037 წ. ) თავის შრომაში, ანბანად დაწყობილ ათას
განმარტებას აღნიშნავს. მართალია, სუფიზმს აქვს ბევრი საერთო,
მაგრამ ბევრი წვრილმანით სუფისტური მიმართულებანი ერთი მეორესაგან
განსხვავდებიანო. თვით სიტყვა “სუფ” ან “შუფ” ნიშნავს უხეშად
მოქსოვილ მატყლის სამოსელს (ქართულად: “ხამი”). ეს სიტყვა დაერქვა
იმ პირთ, რომელნიც ამ ხამ სამოსელს ატარებდნენ და ერთგვარი მსოფლმხედველობის
მქადაგებელნი იყვნენ. ეს ქადაგება კი წარმოადგენს სწავლას რელიგიის
შესახებ, უმთავრესად.
ისლამურ ხალხთა შორის – როგორც ამბობს პროფ.
ე. გოტიე – ყველა რელიგიურ მოძრაობას ქრისტიანული ბეჭედი აქვს
დაკრული. ძველნი ელლინურნი გნოსტიკოსურნი სწავლანი ისლამში ძირს
იდგამენ. სუფიზმი – ამბობს პროფ. მეზ – სხვა არა არის რა, გარდა
იმისა, რომ მით აღდგენილია გნოსტიციზმიო. სუფიზმის გვირგვინოსანი
ჰალლაჯ, რომელიც 921 წელს ბაღდადში გარდაიცვალა, ქრისტეს დიდი
მოთაყვანე იყოო.
ისე ვით ისლამური თეოლოგია განვითარდა ბერძნული ფილოსოფიისა
და რაციონალიზმის გავლენით, ამგვარათვე სუფიზმიც განვითარდა
ქრისტიანული მისტიციზმისა და გნოსტიციზმის გავლენითო – ამბობს
პროფ. ჰ. ჯიბბ. – სული და თქმანი ყურანული კეთილმორწმუნოებისა
თავიდანვე მჭიდროდ არის დაკავშირებული აღმოსავლეთის ქრისტიანული
ეკლესიის მისტიკოსურ-ასკეტოსურ განწყობილებასთან… ოღონდ როგორც
ის იქნება შეცდომა ვთქვათ, რომ ისლამური თეოლოგია არისო ბერძნული
ფილოსოფია ისლამურ სამოსელში გახვეული, თანაბარადვე შეცდომა
იქნებოდა გვეთქვა, რომ სუფიზმი არის ქრისტიანული მისტიციზმი,
ან გნოსტიციზმი ისლამურ სამოსელშიო. ისლამურმა თეოლოგიამ მოიხმარა
ბერძნული ფილოსოფია და ლოღიკა, რათა გამოემუშავებინა თავისი
სისტემა ყურანის დებულებათა საფუძველზე; მსგავსადვე სუფიზმმა,
რომელიც მტკიცედ ემყარებოდა ყურანს, გამოიყენა ქრისტიანული გამოცდილების
გამოთქმათა სახენი და გნოსტიკოსურნი ხატოვანებითნი თქმანი, სახენი,
თავისი ძირითადი რელიგიური განწყობილებისათვისო – დაასკვნის
ჰ. ჯიბბ.
ისლამური თეოლოგია ემყარება გონებაზე, ხოლო
სუფიზმი გულს მიმართავს. თეოლოგიამ გამოიმუშავა და დაამტკიცა
სწავლა მეცნიერული და გონებრივი, მაგარი შენობა მკვიდრ იდეათა
და მათი ერთნაირობა, მაშინ როცა სუფიზმი, გრძნობაზე დამყარებული,
არ იყო დოკტრინა, არამედ განწყობილება: სიყვარული ღმერთისადმი.
იგი პირდაპირ ღმერთს მიმართავს, ამტკიცებს ღმერთთან უშუალო დამოკიდებულებას,
რელიგიური ორგანიზაციის გარეშე და ამით იგი ხშირად რელიგიურ
კანონსა და მის წარმომადგენელ მოლას, ულამას... ეჯახება... თავის
თავად, სუფიზმის რწმენა დამყარებულ გულზე, მრავალ გვარ იერს
ღებულობდა და ხან და ხან ისლამსაც არღვევდაო.
დიდი სუფისტი, სპარსი მგოსანი ჯელალ-ედდინ რუმი (1207 – 1273)
თავის შესანიშნავ ლექსში, რომელიც ალლაჰისადმი არის მიძღვნილი,
ამბობს –
დასაბამით სული ჩემი და სული
შენი იყო ერთი; გამოჩენა ჩემი და გამოჩენა შენი, განქრობა ჩემი
და გაქრობა შენი; რიოში იქნებოდა ბაასი ჩემზე და შენზე: ჩვენ
შორის აღარ არსებობს მე და შენ.
მე არა ვარ მე; შენ
არა ხარ შენ; არცა ხარ შენ მე. მე ვარ ერთსა და იმავე დროს მე
და შენ; შენა ხარ ამასთანავე შენ და მე. შენ მიმართ, ო ლამაზო
ხოტენისა, აღარ ვიცი: შენ ვარ მე, თუ მე ვარ შენ.
გასაგებია, მკითხველო?
პიროვნების ზღვარი არის საბურავი,
რომელი ღმრთეებრს მალავს ადამიანისაგან. დაკვირვებითი ჩაძირვით,
მოწიწებითი ვარჯიშობით, ლოცვით, მონანიებითი გვემა – ცემით პიროვნებამ
უნდა გამოიწვიოს აღტაცებული გაბრუება ღმერთით; მაშინ იქმნება
პიროვნება, მე – ყოფნა, როდესაც გაორება ღმრთეების წინაშე მოისპობა,
სრულოვანი უგრძნობელობა ხორციელი მდგომარეობისადმი მიღწეული
იქნება; როდესაც იქმნება ყოფნა “უზრუნველი, უფიქრო სარგებლობაზე”
– როგორც ამას ჯელალ ედ-დინ რუმი იტყვის –
განიწმიდე ყველა შენი თავისობის
(თვითონობის) თვისებათაგან, რათა იხილო შენი მზვინვარე არსება….
თვით სივრცე და დრო იკარგება ამგვარი ყოფნისათვის – ადგილი ჩემი
არის უადგილო, კვალი ჩემი არის უკვალო…
და კიდევ –
რაღა ვქმნა, ო მორწმუნენო? მე თვით ჩემ თავს ვეღარ ვცნობ:
არცა ქრისტიანი ვარ, არც ისრაელი, არც მაზდეანი, არც მუსლიმანი,
არც აღმოსავლეთისა, არც დასავლეთისა,
არც ზღვისა და არც ხმელეთისა,
არცა მბურნავ ცათა
და არც ბუნების მაღაროთა…
იგი! მე მას ვეძებ და მას ვიცნობ;
მე მას ვხედავ და მას ვხადი!
იგი ანი და ჵანი!
იგი! ცხადი და უხილავი,
და არა ვიცი არავინ გარნა იგი,
და ვიძახი: იგი! ოჰ, იგი, რომელ არს!
კიდევ რუმი –
სიყვარული, ესაა აღმაფრენა ზეცისაკენ, ერთ წამს ასთა ფრთათა
დალხობა, უწინარესად უარყოფა თავისი თავისა, და ბოლოს, შთანთქმა
ღმერთში, განსჯა ამა ქვეყანისა, ვითარცა არა-ნამდვილი მოლანდებისა
და არ-ხილვა არსებითად იმისა, რაც შენ თვალებს ხვდება. “ოჰ,
გულო ჩემო!”, ვიტყვი, “რა ბედნიერებაა! შეხვიდე საიდუმლოთა წრეში,
ნახო საიქიოს, რასაც ხედავენ, ჩახვიდე უფსკრულს შინაგანისა!…
სუფისტისათვის არ არსებობს “ზემო” და “ქვემო”,
“მარჯვნივ” და “მარცხნივ”, “დღეს” და “გუშინ”. –
“რომელი არ გამოდის ბუნებრივი არსებობის სასახლიდან
– ამბობს შემს ედ-დინ მაჰამმედ ჰაფიზ – სპარსი დიდი ლირიკოსი
(გარდაიცვალა 1389წ) – მას არ შეუძლია სიმართლის სოფელში შესვლა”…
ან კიდევ რუმი –
ღმერთთან ახლო ყოფნა არის ყოფნის სალტეთაგან გაქცევა.
ყველა იმ თვისებათა მოსპობა, რაც თვითეულისათვის გარეშე ქვეყანის
შთაბეჭდილებითაა გამოწვეული; მისწრაფება სრული უფერულობისაკენ
(“ბირენგი”); ნებისა და გრძნობის ყველა ზემოქმედების უარყოფა
და სხვა ამ გვარი, გამოიხატება სიტყვით “ჯამ” (შეკრებილობა,
შეყრილობა), – ყველაფერს ამას სუფისტი უწოდებს სიმთვრალეს, გაბრუებას,
ლოთობას. იგი გაბრუჟებულია ღმერთის სინათლის მშვენიერების სასმელით,
რომელი სიშვენიერეც მის სულში აშუქებს და ავსებს იმ სულს, რომელიც
გვამობრივ გრძნობადობას აშორებულია.
სუფის ცხოვრების უმაღლესი მიზანი არის – ადამიანის
შესვლა ღვთიური არსების ერთადერთ სინამდვილეში – და ამას ეძახიან
აგრეთვე: სიყვარულს (“მახაბბა”). მათრობელ სასმელსაც სუფისტები,
ანუ სუფნი სიყვარულის სასმელს უწოდებენ (მშარაბ მახაბბან).
“სიყვარული არის გაქრობა ნებისყოფისა და დაწვა
ყოველი გვამობრივი თვისებისა და წადილისა”…
ღმერთისადმი სიყვარული არის სულის მთლიანი
სწრაფვა; პიროვნული არსებობის მოჩვენების შესვლა ღმრთულ სინამდვილეში,
ყოვლის შემცველ არსებაში…
ვინც ვეფხისტყაოსანს იცნობს და ამასთანავე
სუფიზმი გაუცვნია, შეუძლებელია იფიქროს, თითქო ვეფხისტყაოსანში
რაიმე სუფისტური იყოს!
ვეფხისტყაოსანის ღმრთისმეტყველება, ამონარიდი
პარიზი, 1962 წელი
|
